Hacia 1968, Wilhelm Reich, psicoanalista disidente del psicoanális freudiano, se convirtió en un mito para la juventud libertaria de Occidente. Reich, profeta de la libertad sexual, reclamaba el fin de las represiones burguesas, el reconocimiento de la sexualidad infantil y adolescente: abajo el moralismo patriarcal, el autoritarismo que impedía la felicidad genital, remedio -según él- para casi todos los males de Occidente. Resulta hoy difícil hacerse cargo del aura mística que, durante casi veinte años, hasta bien entrada la década de 1980, rodeó a este visionario del sexo, convertido para él en una especie de fuente de suprema energía cósmica.
Luego pasaron los años y el vendaval libertario amainó. Pero el mensaje de Reich, abstruso y casi esotérico, se convirtió en una papilla de tópicos sociológicos que casi nadie se atreve a discutir. Así sucede, por ejemplo, con la masturbación. Como leemos con frecuencia en revistas de todo tipo, la masturbación es importante para "conocer el cuerpo propio". Y, sin embargo, y como resulta evidente para un mínimo análisis antropológico, la masturbación constituye un hábito que, por supuesto, no produce los males físicos con los que hace décadas aún se asustaba a los adolescentes, pero sí provoca un importante daño espiritual: pues encierra a la psique en una sutil forma de narcisismo y egocentrismo que afecta a planos muy profundos de la vida de una persona. No es que el masturbador, por el hecho de masturbarse, se convierta en un ser egoísta y únicamente centrado en sí mismo, incapaz de hacerse cargo de los sentimientos de los demás. No se trata de eso. Lo que sucede es que quien se masturba habitualmente entra, de una manera imperceptible para él, en una órbita psico-filosófica, existencial y espiritual en la que es muy fácil aceptar como verdaderas y correctas ciertas ideas -aunque realmente no lo sean-
, y en cambio rechazar otras ideas como falsas -aunque sean verdaderas-. Por ejemplo, el masturbador habitual tiende a aceptar el relativismo filosófico típico de la mentalidad posmoderna, a la vez que suele mostrarse refractario o incluso hostil a la fe religiosa. También tiende a considerar como legítimos la homosexualidad y el aborto, así como la pornografía y la libre experimentación sexual. El masturbador es un individualista del sexo que vive psico-físicamente dentro de sí mismo y que permanece prisionero de la cárcel invisible de su propia subjetividad.
Aunque el hombre occidental contemporáneo sea incapaz de entenderlo, existe vida más allá de la masturbación, y más allá del sexo en general. Si, hoy en día, se dice en público que la masturbación no es una práctica tan maravillosa como predican las sexólogas del Cosmopolitan, lo miran a uno como si fuera un extraterrestre: hasta tal punto la ideología libertaria de Wilhelm Reich ha dejado de ser una peligrosa teoría ultraizquierdista y subversiva, para convertirse en la vulgata indiscutible de una sociedad conformista y anestesiada que abandonó hace décadas el sano hábito de pensar. Cuando Platón nos relató su inmortal mito de la caverna, olvidó explicarnos que los prisioneros allí encadenados, aparte de contemplar las engañosas figuras proyectadas sobre la pared del fondo, pasaban todo el tiempo masturbándose. Y, por cierto, uno de ellos se llamaba Wilhelm Reich.
sábado, 14 de julio de 2007
WILHELM REICH Y LA MASTURBACIÓN
miércoles, 20 de junio de 2007
OCCIDENTE Y LA ADOLESCENCIA ETERNA
En la analogía biologicista de Oswald Spengler, que compara las civilizaciones con organismos que nacen, se desarrollan y mueren, todas cultura atraviesa por cuatro fases: primavera, verano, otoño, invierno. Cuando llega el invierno, la civilización, que ya ha agotado sus fuerzas vitales, asiste a su momento crepuscular. Según Spengler, Occidente habría llegado precisamente a esta fase terminal de su evolución. El escepticismo, la falta de fe en sí mismo, el positivismo, el relativismo y el hedonismo serían los síntomas que delatan el final de nuestro mundo. De modo que el análisis de Nietzsche sobre la decadencia de la cultura occidental como consecuencia de los falsos valores sobre los que se fundamenta y de la "muerte de Dios" serían básicamente correctos. Occidente adopta la filosofía del nihilismo y debe ser sustituido por una nueva civilización, joven y pujante.
Sin embargo, el diagnóstico de Nietzsche y Spengler sólo resulta parcialmente válido. Pues, más que en su momento de vejez invernal, Occidente ha atravesado en el siglo XX el momento de su adolescencia. Ese momento se inicia con la Ilustración, instante cultural en que se produce una clásica rebelión adolescente contra el "padre medieval". Como en la parábola del hijo pródigo, o como los protagonistas adolescentes de Hermann Hesse, Occidente emprende entonces un largo periplo por los laberintos del mundo y de su propia subjetividad. Ese periplo termina convirtiéndose en un deambular errabundo que engendra el desánimo y el pesimismo vital. Un pesimismo que primero se manifestó como existencialismo y hoy lo hace como melancolía posmoderna, mezclada con dosis de ironía, inercia e indiferencia.
Si Occidente quiere salir del marasmo en el que se encuentra sumido, debe superar su fase adolescente y acceder a su mayoría de edad. No se puede ser siempre Jack Kerouac. La adolescencia eterna con la que sueña Occidente es una auténtica cárcel invisible, una "Matrix" que nos mantiene alienados respecto a la auténtica realidad. No se puede vivir instalado en el análisis mercuriano, el hedonismo venusino y la agresividad marciana. Hay que dar el paso a los planetas tradicionales de la edad adulta: Júpiter y Saturno. Los planetas de la superación de la subjetividad narcisista, de la responsabilidad y de la metafísica. Para que Occidente deje de mirarse al ombligo y redescubra la misteriosa objetividad del mundo.
viernes, 8 de junio de 2007
¿ES COMPATIBLE LA ASTROLOGÍA CON EL CRISTIANISMO?
Que la astrología sea válida o no, es una "cuestión de hecho": sólo puede ser verificada empíricamente, estudiándola a fondo y comprobando su eficacia como vía de conocimiento de la personalidad humana y de las capas más profundas de la psique. En este sentido, el autor de estas líneas está empíricamente convencido de tal validez: no se trata, como tantas veces se dice, de "creer o no creer en la astrología". Se trata simplemente de estudiar y comprobar.
Pero, ¿puede el cristianismo aceptar la astrología? Como se sabe, el Catecismo de la Iglesia Católica la condena como parte de las artes adivinatorias a las que tan aficionado es el sujeto posmoderno. Sin embargo, grandes sabios de la Iglesia, como San Alberto Magno o Santo Tomás de Aquino, admitieron la legitimidad de la ciencia de los astrólogos. De modo que resulta necesario establecer algunas ideas básicas sobre esta cuestión.
En primer lugar: el cristianismo es incompatible con la astrología si se entiende que ésta suprime la libertad humana y que comporta un cauce inexorable para nuestros actos. De este modo, sería inaceptable una concepción estoica de la astrología. Y, en segundo lugar, también debe rechazarse, desde un punto de vista cristiano, lo que podríamos llamar la "concepción posmoderna de la astrología", que, en el fondo, es una versión actualizada del viejo estoicismo determinista: para la mentalidad esotérico-posmoderna, cercana a la Era de Acuario, la astrología significa que no existe un sujeto humano sustancial, una voluntad nuclear con la que el hombre decida libremente sus actos, sino que el ser humano está insertado en una complejísima trama de influencias cósmico-astrológicas que le liberan del peso de la libertad. En último término, el hombre no sería verdaderamente responsable de lo que sucede en su vida, sino víctima pasiva de un acontecer astrológico inexorable, náufrago y vagabundo a la deriva, conducido por las corrientes invisibles del universo. Tales ideas subyacen, por ejemplo, en buena parte de la astrología americana (Stephen Arroyo, Liz Greene), muy ligadas a la concepción kármica e hiduista de la astrología.
Finalmente, muchos de nuestros contemporáneos convierten la astrología en una especie de religión o sucedáneo de la religión. Una forma de idolatría que, sin duda, también es condenable desde la perspectiva del cristianismo.
Ahora bien: salvados todos estos obstáculos, la astrología resulta perfectamente aceptable para un cristiano abierto a las múltiples y sorprendentes dimensiones de lo real. La realidad y la verdad son más anchas que cualquier prejuicio. Si se entiende que una carta astral sólo afecta al plano somático-psíquico del individuo, pero nunca a su corazón, al núcleo más íntimo de su conciencia, su voluntad y su libertad, entonces no existe ninguna objeción doctrinal para que un cristiano admita la astrología, ya que ésta ha demostrado empíricamente, y desde hace siglos, su eficacia.
lunes, 4 de junio de 2007
BRUCE LEE O EL ORIENTAL DE ALMA OCCIDENTAL
No se ha insistido hasta ahora suficientemente en el carácter típicamente occidental de ese mito contemporáneo que es Bruce Lee. De impulsivo temperamento, no respetó las leyes tradicionales que prohibían enseñar las artes marciales a los extranjeros. Deseaba dar a conocer en Occidente la milenaria sabiduría china. Pero, más allá de tal deseo, existía una clara necesidad de reconocimiento individual que es característica de la mentalidad occidental. Bruce Lee luchó por este reconocimiento en América: estudió Filosofía y quiso ser americano -es decir, occidental-; pero, decepcionado, tuvo que regresar a Hong Kong. No fue reconocido en la California del Instituto Esalen y Allan Watts, que, sin embargo, se abría a la ola orientalizante de la Era de Acuario. Es decir: Bruce Lee es el oriental de alma occidental que intenta ser reconocido como occidental de origen oriental, pero fracasa en su empeño. En el plano arquetípico, Bruce Lee anticipa un problema antropológico de la máxima importancia: como lograr, en la era de la Globalización, una síntesis satisfactoria entre el espíritu occidental y el alma de Oriente.
La síntesis que propuso Bruce Lee fue de claro cuño individualista. Bruce Lee, el gran rebelde individualista de las artes marciales, sacrílego para los maestros de la Tradición, conecta con otros individualistas contemporáneos, como James Dean, Yukio Mishima, Bobby Fischer, Che Guevara o Cassius Clay. Y, naturalmente, con el alma de Fausto, así como con Giordano Bruno y con Nietzsche. Pues existía algo profundamente occidental en Bruce Lee: su concepción agonística de la vida, su intento de maximización paroxística de las energías cósmicas -representado en el estilo de lucha que inventó: el "jeet kune do"-, su carácter heroico, su talante adolescente e individualista. Ahora bien: igual que sucede con Occidente, ese individualismo exacerbado terminó desembocando en una fascinación narcisista por Thanatos, la diosa moderna de la muerte. Las muertes tempranas de James Dean, Mishima, Guevara y Bruce Lee no son simples coincidencias: representan la consecuencia de un individualismo que alcanza su clímax en una muerte donde el sujeto se funde consigo mismo.
miércoles, 30 de mayo de 2007
LOS ENIGMAS DE MARTE Y LA METAFÍSICA
A pesar de los avances científicos logrados durante las últimas décadas en el campo de la Astronomía en general, y en el conocimiento de los planetas del Sistema Solar en particular, Marte aún no ha perdido su encanto ni su misterio. Y no sólo ante la posibilidad -sostenida por la NASA- de descubrir agua en su subsuelo, sino, sobre todo, porque Marte es un "lugar para la reflexión metafísica". Lo fue ya a finales del siglo XIX: la hipotética civilización marciana que habría construido los supuestos "canales de Marte" habitaba un mundo viejo y agotado, igual que lo era la civilización europea hacia 1900. A pesar de su aparente apogeo, era ya la cultura nihilista profetizada por Nietzsche y había llegado al invierno alejandrino y finisecular diagnosticado por el pesimismo de Spengler. Y, una vez alcanzada esta fase de su evolución, la cultura occidental, fatigada de sí misma, siente la necesidad de la reflexión metafísica, del silencio -ciertamente algo taciturno y sombrío- que medita sobre el universo, el tiempo y el significado de la Historia. Se desarrolla entonces una especie de poesía de la decadencia. El erudito melancólico -como Borges- ve llegada entonces su hora. De modo que la fascinación popular por la civilización feneciente de un Marte agotado refleja el propio estado de la civilización occidental a principios del siglo XX. Europa buscó en Marte un espejo para su propia situación espiritual.
Y hoy sigue sucediendo algo semejante. El gran mito marciano contemporáneo es el de la célebre "cara de Marte". Sin duda, un efecto de luz sobre el paisaje; pero un espejismo con un profundo signficado cultural. Como los moais de la isla de Pascua, la cara de Marte, genuinamente humana, representa el rostro metafísico del hombre. El hombre como misterio espiritual expresado en su rostro. En una época que se esfuerza por rebajar la categoría ontológica del ser humano (como hace la vulgata biológica, que repite sin cesar el tópico de que "compartimos el 99% del genoma con los chimpancés"), el rostro de Marte nos pone en contacto con el misterio infinito del ser humano, en cuyo rostro nos asomamos a un abismo imposible de agotar: un abismo insondable porque la finitud humana confina con la infinitud de Dios.
Marte tiene, pues, muchas cosas que decirnos. Y no tanto sobre hipotéticas civilizaciones extraterrestres como sobre la situación espiritual de nuestro propio mundo.
viernes, 25 de mayo de 2007
SUJETO MODERNO Y HOMBRE MEDIEVAL
Desde el siglo XVIII, el sujeto moderno, emancipado de su antigua servidumbre teocéntrica, ha pretendido "ser él mismo". Rousseau, en sus "Confesiones", inaugura la subjetividad moderna. Una subjetividad que, sociológicamente, ha desembocado, a finales del siglo XX y principios del XXI, en el mito de que "hay que ser uno mismo". En otras épocas, el hombre no pretendía "ser él mismo", sino ajustarse a un cierto patrón antropológico culturalmente establecido, de modo que ese "ser él mismo" no constituía un objetivo primordial. No es que se despreciara totalmente la subjetividad -todo ser humano es único e irrepetible: no somos meras copias de un modelo estándar-; pero ésta se percibía como una realidad potencialmente problemática. Lo esencial era, como decimos, ajustarse a un patrón antropológico para, dentro de ese molde, y de modo secundario y derivado, dar cauce al desarrollo de la personalidad individual.
Tal era la antropología subyacente en la Edad Media, prototipo de era tradicional en Occidente. Pero el hombre contemporáneo, siguiendo la estela de Nietzsche, Rimbaud y Kerouac, insiste en un individualismo que rechaza, como inadmisibles imposiciones ontológicas, esos patrones antiguamente tan valorados. Unos patrones que servían para encauzar existencialmente al individuo, que, sin ellos, fácilmente se desliza hacia el caos, la anarquía y el narcisismo, cuando no directamente hacia la desazón vital y la depresión. Es justamente lo que sucede hoy: los hombres quieren "ser ellos mismos", pero ya no saben cómo conseguirlo. Fascinados por el sendero individualista de Leonardo da Vinci, Giordano Bruno o Hermann Hesse, caen en la indeterminación vital del hombre posmoderno, que es una nueva versión del "hombre sin atributos" de Musil.
Una de las grandes revoluciones que debe afrontar la cultura occidental consiste precisamente en la restauración del valor antropológico de la objetividad, de los moldes, patrones o cánones de los que hablamos. Sin ellos, el ser humano no sabe cómo madurar y se dispersa. El propio Hermann Hesse nos lo enseña: su ideal no está en esa exaltación del individualismo que es Demian, sino en el Joseph Knecht de "El juego de los abalorios", que entra en esa especie de orden religioso-laica de la cultura que es Castalia. Una orden que, ofreciendo un exigente modelo de perfección humana, salva a sus miembros de la acción centrífuga y disgregadora de la cultura moderna.
Sin embargo, Joseph Knecht también termina fracasando. Hermann Hesse no consiguió resolver satisfactoriamente el problema de cómo acomodar la subjetividad moderna en los antiguos patrones de objetividad antropológica. El río de Heráclito es más poderoso que el ideal cultural de Castalia. De modo que el desafío sigue en pie: ¿cómo recuperar lo mejor de la subjetividad medieval sin perder lo legítimo de la subjetividad moderna? ¿Cómo armonizar el flujo de Heráclito con la permanencia de Parménides? Una pregunta abierta de la que depende en gran parte el futuro de nuestro mundo.
SARTRE Y LA RELIGIÓN DEL CONSUMO
¿Podemos afirmar que existe una "religión del consumo"? Tal vez pueda parecer paradójico o exagerado, pero, en efecto, así es. Los sociólogos contemporáneos hablan desde hace años sobre los grandes centros comerciales como "nuevos templos civiles". Unos templos a donde millones de individuos acuden inconscientemente en busca de un remedio -bien es cierto que de muy baja calidad y eficacia- contra la sensación difusa de insatisfacción y malestar que es como la música de fondo de sus vidas. Antiguamente, los hombres iban a los templos a orar. Hoy, acuden a los grandes almacenes a comprar.
El acto de consumo, la adquisición de tal o cual producto, actúa hoy como una especie de sucedáneo de los antiguos sacramentos. En el genuino sacramento religioso, el creyente entra en contacto con la plenitud ontológica y de sentido que procede de la esfera de lo divino. En ese sucedáneo del sacramento que es el acto de compra consumista, el consumidor obtiene la satisfacción pasajera proveniente de la cosas que adquiere. Lo cual significa una traducción práctica de dos conocidos conceptos filosóficos elaborados por Sartre: las cosas son "ser-en-sí", plenas, macizas, idénticas a sí mismas, no-problemáticas, como el Ser de Parménides. El hombre, en cambio, es "ser-para-sí": una escisión, una hendidura, una conciencia en principio vacía que necesita llenarse con el contenido que le aportan el ser de las cosas. En otros tiempos, ese ser que daba contenido a la conciencia procedía del universo de la cultura. Pero ahora, cuando la cultura occidental ha entrado en una fase de indescriptible caos, cuando, según el título del célebre libro de Lipovetsky, hemos entrado en "la era del vacío", en la era nihilista del "último hombre" de Nietzsche y de Fukuyama, el individuo occidental standard ya sólo sabe "sentirse lleno" en el fugaz momento de la adquisición de un objeto. Un objeto que, de momento, le aporta una revitalizante euforia, pero que, después, queda contaminado por la esterilidad, la impotencia y la desorientación espiritual del sujeto que lo ha adquirido.
El individuo moderno necesita adquirir una sensación de consistencia que hoy no encuentra en ningún lugar. Se trata, en el fondo, de la vieja experiencia humana según la cual el hombre es un ser frágil y menesteroso, que precisa, para autorrealizarse como ser humano genuino, una plenitud ontológica más densa y frondosa que la suya: la plenitud de lo sacrum, del universo de lo divino. El hombre actual percibe confusamente esa misma menesterosidad, pero pretende ponerle remedio mediante métodos completamente equivocados. Uno de ellos es la moderna religión del consumo, que deja al sujeto tan insatisfecho como el Tántalo de la mitología.
viernes, 18 de mayo de 2007
OCCIDENTE Y LA IDEA DE FIN DEL MUNDO
En principio, la tradicional idea de fin del mundo es ajena a la mentalidad posmoderna, para la que el tiempo es una realidad horizontal que discurre de una manera ininterrumpida, uniforme e inexorable, sin que pueda existir ningún tipo de final abrupto de ese devenir cronológico. En realidad, se rechaza la idea escatológica de fin del mundo por razones muy similares a las que llevan a reprimir la idea de la muerte personal. La posmodernidad ideológica dominante, basada en los principios del inmanentismo, el empirismo y el hedonismo, no quiere asomarse a ningún tipo de abismos: ni teológicos, ni antropológicos, ni de ninguna otra clase.
Y, sin embargo, la noción de fin del mundo sigue vigente en el inconsciente colectivo del Occidente contemporáneo. Habiendo construido una civilización materialista y vacía, Occidente se siente irresistiblemente atraído por la idea de un final catastrófico que fuerce una gran metamorfosis espiritual del mundo. Manifestaciones de este "deseo inconsciente de fin del mundo" son: el horizonte del holocausto nuclear durante la Guerra Fría; Mayo del 68, con la promesa de descubrirnos la playa bajo los adoquines de París; la propia caída del Muro de Berlín, vivida por muchos como un acontecimiento escatológico; la Guerra del Golfo, ensayo de un posible enfrentamiento futuro a gran escala entre Occidente y el Islam; las célebres profecías de Nostradamus; el cine apocalíptico de Hollywood ("Deep Impact", "Armageddón"); el efecto 2000, que amenazó con un supuesto caos informático que nunca se produjo; los atentados del 11 de septiembre en Nueva York; y, en fin, la amenaza del asteroide Apophis para 2036, que, al chocar contra la Tierra, podría provocar un cataclismo de devastadoras consecuencias.
De modo que la posmodernidad oficial desdeña irónicamente, como un objeto cultural inofensivo, la idea de fin del mundo, pero la posmodernidad sociológica -sensible a las ensoñaciones y deseos del inconsciente colectivo occidental- se siente enormemente atraída por tal idea. Y ello por un motivo muy sencillo: en la dicotomía entre Eros y Thanatos que nos describió Freud, es evidente que el Occidente actual, consciente de su propio vacío y de su nihilismo, se siente más atraído por el Thanatos de su autodestrucción que por un Eros constructivo que sólo serviría para seguir apuntalando una cultura y una forma de vivir que amenazan ruina. De este modo, Occidente se habría adherido, finalmente, a las pesimistas tesis de Spengler: que la civilización occidental ha llegado a su ocaso y se aproxima a su momento final.
Un tema éste que, sin duda, da materia suficiente para largas y muy distintas reflexiones. Pero aquí vamos a apuntar sólo una, que nos parece esencial: ninguna simple catástrofe exterior provocará el final de nuestro mundo. Si queremos que este mundo termine, sólo existe un camino efectivo: la metamorfosis operada desde dentro. Una "metanoia", un cambio de valores, una revolución cultural que empiece en lo más íntimo de nosotros mismos, en el ritmo y dirección de nuestros pensamientos, en nuestros hábitos perceptivos y en todas las dimensiones de nuestra vida. Un cambio, por cierto, para el que ni Nietzsche ni los profetas de la Era de Acuario pueden darnos la clave. Porque la clave para esta revolución sólo puede estar en el Domingo de Pascua, en el Octavo Día de la Creación, en Cristo Resucitado y en la luz indescriptible de un universo transfigurado. Un Universo en el que, entre otras cosas, ya no nos seducirá la idea de fin del mundo, porque nos sentiremos envueltos en la atmósfera de un mundo lleno de una alegría que ya no tiene fin.
LA INCOHERENCIA METAFÍSICA DE KANT
Una de las frases más célebres de Immanuel Kant es aquella en la cual el ilustre filósofo de Königsberg decía: "Dos cosas hay que llenan mi ánimo de admiración: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí". Ahora bien: precisamente ahí, en el cielo estrellado y en la ley moral, tiene la filosofía perenne -esa gran olvidada unas veces y vilipendiada otras- la base para dos de sus más clásicos argumentos en favor de la existencia de Dios. En efecto: el cielo estrellado simboliza el orden del universo, que filosóficamente conduce a la existencia de una Inteligencia Ordenadora -recordemos la quinta vía de Tomás de Aquino-, su majestuosidad infinita nos hace pensar en el mundo supralunar de Aristóteles (mundo espiritual por encima de la corruptibilidad y mutabilidad del mundo terrestre), y su giro en torno a la Estrella Polar nos remite a la idea del Centro del Mundo y del Primer Motor Inmóvil. Por su parte, la ley moral -que la conciencia descubre, pero no crea- sólo puede ser explicada, en último término, como producto de un orden moral objetivo y transcendente al sujeto humano: un orden moral creado por Dios, o que, al menos, apunta hacia el horizonte de Dios.
Si hubiera sido coherente con sus propias tesis filosóficas, Kant no habría debido confesar admiración alguna ni por el cielo estrellado ni por la ley moral: el cielo estrellado no sería más que parte del universo fenoménico insertado en las coordenadas del espacio y el tiempo, límite -según Kant- de lo que la mente humana puede conocer. Y, en cuanto a los fundamentos remotos de la ley moral, hay que decir que pertenecen, igual que el hipotético "yo" o alma, al ámbito del noúmeno, incognoscible para el hombre. De modo que, en la filosofía kantiana, tampoco hay razón para admirarse de esa ley que siento en mí, pero cuyo origen y significado mi mente, encerrada en la cárcel cósmica de los fenómenos, es incapaz de desentrañar.
Por supuesto, lo que sucede es que Kant negó a priori, por razones emocionales y psico-históricas, la posibilidad de la metafísica, y luego elaboró, a posteriori, un sistema filosófico ad hoc que utilizó como apoyatura argumental para aquello que él ya había negado de entrada. Pero, en realidad, lo que rechazó fue la metafísica abstracta, anquilosada y racionalista que se practicaba en su época, y no toda forma de metafísica. De modo que, cuando decía admirar el cielo estrellado y la ley moral, estaba admitiendo implícitamente la metafísica y contradiciéndose a sí mismo. Lo cual nos demuestra una vez más que, con frecuencia, los filósofos piensan mejor cuando lo hacen como simples hombres que cuando se ponen oficialmente a filosofar.
sábado, 12 de mayo de 2007
EL GRAN ERROR TEOLÓGICO DE NIETZSCHE
Resulta paradójico que Nietzsche, gran padre del ateísmo moderno, fundamentara todo su pensamiento sobre un radical error teológico acerca de lo que en realidad es el cristianismo. Para Nietzsche, el cristianismo es, como se sabe, "platonismo para el pueblo" y, por lo tanto, implica la misma desvalorización del mundo que existe en la filosofía dualista de Platón: en éste, el mundo visible constituye un pobre reflejo del mundo de las Ideas, y el filósofo debe transcender este mundo para acceder a la visión intelectual superior y conocer la verdadera realidad. Del mismo modo -según Nietzsche-, el cristianismo supone una condena del mundo creado, pues el mundo, supuestamente, nos aleja de Dios. En definitiva, el cristiano, para amar a Dios, se ve obligado a despreciar el mundo.
Toda la teoría de Nietzsche sobre la religión descansa sobre esta idea. Y, desde luego, si el cristianismo realmente dijera lo que Nietzsche cree que dice, habría que hacerse nietzscheano: un cristianismo que obligara a despreciar el mundo, a mirarlo con el desagrado de quien considera que el universo material es un lamentable error, no merecería la adhesión de nuestra alma. Pero es que, por supuesto, el cristianismo no dice eso: bien entendida, la filosofía cristiana no establece ninguna incompatibilidad entre el amor al mundo y el amor a Dios. Para Nietzsche, cuanto más se ama a Dios, menos se ama y más se condena al mundo. Pero Cristo ha establecido la ley universal del amor, que no conoce excepciones: hay que amar a Dios, pero también al mundo. Y no existe confrontación alguna entre ambos: cuanto más se ama a Dios, más se ama al mundo; y, cuanto más se ama al mundo, más se ama a Dios. Ambos amores se refuerzan recíprocamente. San Francisco de Asís, el santo de la comunión mística con el universo y del amor infinitamente delicado a todas sus criaturas, siempre lo entendió muy bien: amar al "hermano Sol" y a la "hermana Luna", a la "hermana agua" y a la "hermana noche", no comporta ningún alejamiento de Dios, sino todo lo contrario.
Y todo esto es justamente lo que Nietzsche, que fundamentó su filosofía en una visión errónea del cristianismo, nunca entendió. Nietzsche no tenía que haber lanzado sus ataques contra el cristianismo, sino más bien contra la gnosis, que sí supone claramente un rechazo total al mundo de la materia, supuesto obstáculo para que el alma del "hombre pneumático" -del gnóstico aristocrático y gélidamente intelectual- retorne al Pleroma, el mundo inmaterial que considera su verdadera patria. O bien contra las filosofías de Oriente, para las que el mundo material se identifica con el velo de Maya, con la apariencia ilusoria que hemos de transcender y abandonar para acceder finalmente al Absoluto. La gnosis y Oriente nos obligan a elegir entre Dios y el mundo. Pero el cristianismo no lo hace: pues el amor a Dios y el amor al mundo no se excluyen. Lo que sí rechaza el cristianismo es el amor excluyente: un amor a Dios que implique despreciar el mundo no es propiamente cristiano (puede despreciarse el mundo entendido como fuente de seducciones, pero no el mundo en cuanto que mundo mismo). Y, claro, tampoco es cristiano un amor idolátrico al mundo que implique negar el amor a Dios.
Pero Nietzsche prefirió no entrar en estas matizaciones, que al parecer consideró superfluas e innecesarias. Como tantos otros, optó por quedarse en una visión simplificadora y falseada del cristianismo para poder atacarlo con mayor facilidad. Ayer como hoy, la pereza del pensamiento, propia de los malos filósofos, conduce a no querer ver la realidad tal como ésta es -por ejemplo, la realidad del cristianismo-, sino como uno, arrastrado por sus prejuicios, la quería ver de antemano.
viernes, 4 de mayo de 2007
OCCIDENTE Y LOS PEREGRINOS DE PETRA
Petra, ciudad nabatea. La ciudad del desierto jordano, entre el Mar Muerto y el Golfo de Aqaba, construida por los nabateos en el siglo III a. C., paso obligado para las caravanas que partían de Damasco y el Golfo Pérsico. Tras siglos de prosperidad, cayó en el olvido hasta ser redescubierta en 1812 por el explorador suizo Johann Burckhardt. Y hoy, a principios del siglo XXI, uno de los grandes iconos del imaginario occidental, de modo similar a Stonehenge o las líneas de Nazca.
Pero, ¿por qué fascina Petra? Sobre todo, porque simboliza la inmersión en la intemporalidad del desierto. El silencio, la soledad, la experiencia metafísica ligada a las grandes rocas como hierofanías. Los macizos rocosos de Petra, la ciudad escondida en el desierto, nos ponen en contacto con el universo de la transcendencia y de lo sagrado. El contacto con Petra supone una auténtica experiencia de orden espiritual. Un silencio que atraviesa el espesor de los siglos, el desierto circundante como lugar de encuentro con Dios.
Miles de turistas visitan cada año las ruinas de Petra y quedan sobrecogidos por su grandeza. Las imágenes de Petra están hoy ampliamente difundidas: nuestro universo icónico, el supermercado contemporáneo de las imágenes planetarias, ha fagocitado la imagen de Petra, como la de Stonehenge o las de los monasterios griegos de los Montes Meteoros. Y nos volvemos insensibles ante su profundo significado: porque Petra marca el rumbo al que debe dirigirse hoy la cultura occidental: el retorno al silencio del desierto, el redescubrimiento de la objetividad ontológica representado por las grandes rocas, como las de Petra o las del macizo plutónico de Montserrat. Jack Kerouac, símbolo del nómada existencialista contemporáneo, emprendió su peregrinación hacia el Oeste americano, hacia la soledad de las Montañas Rocosas, hacia San Francisco y el Pacífico como nuevo Finisterre, como frontera metafísica del mundo. Pero el destino de Kerouac está en Petra. En los parajes agrestes y pedregosos donde lucharon contra sus demonios los Padres del Desierto. En el cielo infinito bajo el que vivieron los beduinos y se tejieron las innumerables leyendas de Oriente. Petra es nuestro pasado y nuestro futuro. Nuestro futuro, porque el subjetivismo relativista posmoderno sólo puede regenerarse reinsertándose en la objetividad ontológica del ser: no tanto en el Urwald, en el bosque germánico primordial de Heidegger, como en las rocas silenciosas del desierto de Petra. Petra como lugar de reencuentro con el Dios que convirtió en peregrino al viejo Abraham.
También Occidente tiene que convertirse en peregrino y ponerse en camino hacia Petra, puerta de entrada para una peregrinación infinita hacia los confines del mundo. Que así sea.
domingo, 29 de abril de 2007
EL ISLAM, LA IGLESIA Y EL FIN DEL MUNDO
El papel escatológico del Islam está, sin duda, profundamente relacionado con la evolución del Occidente moderno y con la propia Iglesia Católica. El Islam, religión monolítica y ajena a la idea de evolución (el Islam es Parménides convertido en religión), se encuentra en las antípodas de la moderna civilización occidental, que rechaza el centro sagrado de lo divino y tiene como gran mito el cambio, el movimiento y el "progreso". El Islam y Occidente son metafísicamente incompatibles. Pero, como la evolución general del mundo provoca un contacto cada vez mayor entre todas las civilizaciones, este contacto genera necesariamente tensiones y contradicciones crecientes entre la civilización islámica y la civilización occidental. Occidente, por su propia dinámica interna, intenta "domesticar" al Islam y convertirlo a la doctrina del relativismo (aunque muchos occidentales de izquierda, desde Garaudy y Paul Bowles, sienten también una extraña fascinación por el mundo musulmán). Por su parte, el Islam, obedeciendo también a una inexorable necesidad interna, pretende extender la Umma -comunidad mundial musulmana- a Occidente. Este intento de conquista mutua sólo puede desembocar, antes o después, en algún tipo de enfrentamiento abierto y generalizado. En este sentido, la tesis de H. P. Huntington estaría suficientemente justificada.
Obviamente, un enfrentamiento abierto entre Occidente y el Islam provocaría una convulsión global de consecuencias incalculables. Una convulsión que bien podría conducir a Occidente a una crisis análoga a la que produjo, para el comunismo, la caída del Muro de Berlín. Y, ciertamente, parece que Occidente necesita una crisis a escala planetaria para hacer al fin examen de conciencia y replantearse sus propios fundamentos espirituales. El nazismo no fue suficiente para que Occidente revisara sus grandes mitos: Galileo, Giordano Bruno, Voltaire, Darwin, Nietzsche, Freud; el individualismo, el ateísmo, el prometeísmo, el narcisismo y el relativismo como teorías filosóficas irrenunciables. Tal vez una crisis mundial provocada por la tensión Occidente-Islam produzca la masa crítica de contradicción interna necesaria para que Occidente supere su actual enclaustramiento en el más absoluto subjetivismo.
Por cierto: tras esa crisis, todos los contenidos positivos de la cultura occidental -que los hay- sobrevivirán. También toda la verdad espiritual existente en el Islam. Nietzsche y Mahoma se encontrarán y se entenderán. Pero eso sólo será posible ante la cruz de Cristo, nuevo árbol cósmico bajo el que "se renuevan todas las cosas": porque sólo en Cristo puede producirse la conciliación final de todos los contrarios que, de cualquier otro modo, resulta inalcanzable. El Concilio Vaticano II es la puerta secreta que ha de dar paso a una nueva y esplendorosa Edad del Mundo: una edad donde todo lo que hoy es división y dispersión se convierta en integración y unión. El Islam espera que Isá (Jesús) vuelva al mundo cuando se aproxime el Último Día. Pero Jesús sólo se encuentra íntegramente en la Iglesia Católica. Y quiere que la Iglesia se convierta en la Gran Casa de todos los hombres. En la Gran Casa también del Islam y de Occidente, que sólo se encontrarán con su más auténtico ser dentro de esa realidad universal y asombrosamente misteriosa que es la Iglesia.
lunes, 23 de abril de 2007
¿CREÍA EINSTEIN EN DIOS?
Todavía hoy circula por nuestro mundo el tópico de que la ciencia es enemiga de la religión, e incluso de que "demuestra" que una persona culta y moderna no puede ser, a la vez, una persona religiosa. Estas ideas proceden del siglo XIX, cuando la teoría de Darwin, pareciendo contradecir directamente a la Biblia, fue utilizada como símbolo de una ciencia moderna empeñada en presentar la religión como mera superstición y mito anacrónico.
Aunque hoy en día, como decimos, todavía hay quien sostiene tales puerilidades, lo cierto es que actualmente está bastante claro cuál es la verdadera relación que existe entre ciencia y religión: la ciencia y la religión se mueven en diferentes planos. La ciencia investiga el funcionamiento del mundo físico y sus leyes naturales. En cambio, la religión se ocupa del sentido de todo lo que existe, del bien y del mal, del destino del hombre, del vínculo que une al ser humano con Dios etc. Por lo tanto, no puede haber contradicción entre ambas, ya que se ocupan de planos distintos de la realidad, y también su finalidad es completamente diferente. Por lo tanto, puede haber, como es obvio, tanto científicos creyentes como no creyentes. Y la ciencia no demuestra ni que Dios existe ni que Dios no existe, ya que le resulta imposible hacer tanto lo uno como lo otro. Aun así, habría que añadir que, en el fondo, la ciencia es más bien favorable a la existencia de Dios, pues nos muestra un orden tan complejo y profundo en el cosmos, que hace casi natural el pensar en Dios como inteligencia ordenadora del universo.
Esto es justamente lo que pensaba Einstein: que tenía que existir una Inteligencia divina, autora de la maravillosa armonía que gobierna el cosmos. Ciertamente, Einstein, a pesar de su origen judío, no creía en el Dios de Israel -El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, como decia Pascal-, sino en un Dios de estilo griego: como el Dios de Aristóteles o el Lógos de los estoicos. Un Dios que "no juega a los dados", que no deja el universo en manos del azar, sino que organiza el cosmos de acuerdo con leyes profundísimas que apenas están empezando a revelarnos la física y las matemáticas. Einstein creía en lo que podríamos decir el "Dios de los científicos del siglo XX": un Dios-Lógos con el que se supera completamente el ingenuo ateísmo materialista del siglo XIX.
El Dios de Israel transciende radicalmente el nivel del "Dios de los científicos". Y, por supuesto, lo hace todavía más el Dios cristiano, que también transciende al Dios de Israel. En cualquier caso, conviene tener claro que el Dios trinitario cristiano es también el Dios-Lógos de Aristóteles y de Einstein que organiza el universo como gran "Arquitecto Cósmico". Pero no es sólo eso: es también mucho más que eso. Más profundo y más misterioso: porque el Dios cristiano "engloba" al Dios de Einstein, pero también lo supera infinitamente.
martes, 17 de abril de 2007
EL MONO DE BORGES Y LA LITERATURA
Jorge Luis Borges, urdidor inacabable de metáforas y paradojas, imaginó un mono sentado enfrente de una máquina de escribir y con un tiempo infinito a su disposición, aporreando sin descanso un teclado cuya utilidad le resulta absolutamente indescifrable. Sin embargo, dispone de toda la eternidad para golpear las teclas de la máquina. Y aquí viene la afirmación desconcertante de Borges: que ese mono, desprovisto de inteligencia, terminaría por ser autor de todos los libros del mundo. Entre las infinitas combinaciones de letras posibles, daría casualmente también con combinaciones dotadas de sentido: palabras que él encadenaría al azar, pero que acabarían convirtiéndose en auténtica literatura.
Por supuesto, Borges no hablaba del todo en serio al proponernos esta posibilidad. Pero tampoco del todo en broma. Se apoya en la siguiente idea filosófica: en un universo compuesto por un número grandísimo, pero finito, de elementos, un tiempo infinito -circular, como es el tiempo borgiano- forzosamente debe desembocar en la realización de todas las combinaciones posibles entre tales elementos. Por lo tanto, el mono escribirá muchísímas páginas sin sentido, pero también -accidentalmente, mecánicamente- otras con sentido. Al fin y al cabo, la inteligencia sólo consistiría en barajar y volver a barajar un número finito de cartas: al final, nos saldrían todas las jugadas imaginables, incluyendo las aparentemente más imposibles. Como el mono de Borges escribiendo "El Quijote".
Subyace aquí una concepción muy pesimista de la inteligencia humana y, en el fondo, del hombre mismo. La inteligencia sería un mecanismo combinatorio que funciona mediante el método de ensayo y error. No hay en ella ningún misterio por encima de las leyes mecánicas de la materia y la combinatoria. En el fondo, Borges era un partidario del materialismo filosófico, del atomismo de Lucrecio, con la materia girando en un universo finito -una cárcel- durante un tiempo circular y, por lo tanto, cíclico y repetitivo. Borges gustaba de la idea nietzscheana -y antes estoica- del eterno retorno. También de aquel demonio de Laplace que podría abarcar con su inteligencia monstruosa todo el pasado y el futuro del mundo: en un universo únicamente compuesto de átomos y movimiento, sin misterio sobrenatural alguno, una cosa así sería posible. Como también que un mono escribiera, casualmente, una obra digna del Premio Nobel.
Suele considerarse a Borges un autor que nos abre insospechadas perspectivas hacia un horizonte metafísico lleno de misterio. Lo que no se advierte es que, si extraemos con coherencia las consecuencias que se desprenden de su filosofía, no existe ningún verdadero misterio en un mundo regido por las leyes deterministas de la materia. Y es que Borges, un escéptico declarado en cuestiones metafísicas, no podía admitir ningún misterio genuino: sólo crear paradojas sugerentes de las que, por principio, está desterrado todo posible viento del Espíritu.
jueves, 12 de abril de 2007
¿ESTABA NIETZSCHE A FAVOR DEL ABORTO?
A pesar de haber transcurrido ya más de un siglo desde su muerte en 1900, Nietzsche sigue estando de plena actualidad. Y lo está porque nuestro mundo -y sobre todo la izquierda intelectual- sigue siendo en gran parte nietzscheano. Nietzsche, el filósofo de la negación de Dios en nombre del amor al mundo, es el filósofo preferido por un mundo que niega a Dios.
Y, sin embargo, en realidad la filosofía de Nietzsche choca frontalmente con algunas convicciones de la izquierda política y sociológica contemporánea. Por ejemplo, en el tema del aborto. Es cierto que, hasta donde recuerdo, Nietzsche no se refiere de forma expresa a esta cuestión en ningún pasaje de sus obras. Pero de su postura filosófica fundamental -el vitalismo, el "sí" radical a la vida en todas sus formas y manifestaciones- puede deducirse con absoluta certeza que Nietzsche condenaba el aborto. El aborto siempre comporta un "no" a la vida, una negativa a que un nuevo ser venga al mundo. Y, por lo tanto, se fundamenta, en último término, en el miedo a la vida. Pero Zaratustra, el gran profeta de Nietzsche, predica el amor radical a la vida en todas sus dimensiones. También en la del dolor: Zaratustra lanza, desde la cumbre solitaria de una montaña, una carcajada homérica que resuena hasta los confines del mundo. Esa carcajada significa: "Soy tan poderoso, estoy tan cargado de vida exultante, que borbota desde lo más profundo de mí un sí absoluto a la vida. Un niño que viene al mundo, una nueva vida que llega al banquete cósmico, debe ser saludado con un trago de vino y un himno dionisíaco. El aborto es cosa de miedosos, cómodos, mezquinos y cobardes. El gran Zaratustra no es un abortista".
Entonces, ¿con qué ética sintoniza el aborto defendido por la izquierda? Con el nihilismo crepuscular del "último hombre", que vive mirándose el ombligo y, al defender el aborto, no le da a un nuevo ser la oportunidad de vivir que un día sí le dieron a él. Como habría dicho también Emile Zola, el aborto es una cosa burguesa, propia del más bajo individualismo. La teoría posmoderna del aborto es totalmente contraria a la celebración nietzscheana de la vida en todas sus dimensiones. Algo que la izquierda intelectual prefiere no reconocer. Tal vez porque Nietzsche sólo le interesa en la medida en que coincide con su propio egoísmo.
lunes, 9 de abril de 2007
¿ES UN MITO LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL?
Tras la Segunda Guerra Mundial, el matemático inglés Allan Turing ideó el desde entonces famoso "Test de Turing", según el cual sería posible, al menos teóricamente, que una máquina consiguiera pensar. El método para confirmar si ese pensamiento realmente se producía sería de tipo pragmático y empirista: si, en un diálogo con una "máquina pensante", no puedo distinguir si estoy hablando con una máquina o con un sujeto humano real, entonces deberé admitir que tal máquina, efectivamente, está pensando.
Como es lógico, Turing partía del presupuesto filosófico de que el pensamiento no es una acción exclusivamente humana. Ese mismo presupuesto era compartido por todos los científicos que, en las décadas de 1950 y 1960, encaraban con notable optimismo la problemática de la inteligencia artificial. Entre ellos, destacó sobre todo Marvin Minsky, padre de la expresión "Inteligencia Artificial". Hacia 1965, Minsky estaba convencido de que, antes de 1990, las máquinas podrían reproducir todos los procesos del pensamiento humano. Como es evidente, sus expectativas están aún hoy muy lejos de cumplirse.
Ahora bien: ¿deberíamos decir sólo "muy lejos", o, más bien, "infinitamente lejos", ya que la Inteligencia Artificial sería un mito inalcanzable? Todo apunta hacia la segunda posibilidad. Ciertamente, el símbolo de HAL 9000 en "2001: Una odisea del espacio" resulta extraordinariamente atractivo: ¿cómo sería la experiencia de hablar con una máquina? Sin embargo, esa experiencia está destinada a permanecer en el universo de la especulación literaria y de la ciencia-ficción (lo cual no es poco). Los más avanzados laboratorios de ingeniería informática se encuentran impotentes para fabricar una máquina pensante, entre otras razones..., porque no sabemos en qué consiste el pensamiento. Sabemos pensar, sabemos que pensamos, pero no sabemos qué es pensar. Y, si no sabemos qué es pensar, difícilmente podremos fabricar ningún tipo de máquina pensante. Construiremos ordenadores cada vez más potentes -productos e instrumentos de nuestro pensamiento-, pero ninguno de ellos producirá nunca ni una gota de ese enigmático elixir inmaterial que es el pensamiento.
Hasta donde sabemos, y seguramente hasta donde sabremos siempre, sólo el "yo", el sujeto humano, la conciencia, es capaz de pensar. Y una máquina, por definición, carece de "yo". Tal vez podamos imitar mediante una máquina, y hasta límites sorprendentes, la apariencia del pensamiento; pero no ir más allá. Soñar con lo contrario puede ser fecundo a efectos de creación literaria o especulación filosófica. Pero, a diferencia de muchos sueños de Verne, el sueño de la Inteligencia Artificial está destinado a permanecer siempre en el limbo de lo que nunca va a convertirse en realidad.
jueves, 29 de marzo de 2007
EL MITO DE TEILHARD DE CHARDIN
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), jesuita francés, teólogo y científico, paleontólogo y escritor, causó en su día un verdadero impacto dentro del mundo de los intelectuales católicos, muchos de los cuales lo consideraron como una especie de nuevo profeta del cristianismo. Si bien también suscitó grandes reservas entre sus superiores y en las autoridades eclesiásticas, ya que sus investigaciones y teorías parecían concordar cada vez menos con la ortodoxia católica.
Hoy, desde la perspectiva de varias décadas, sabemos que esas reservas, entonces tal vez justificadas, han sido dejadas atrás. La teoría teleológica de Teilhard, según la cual el universo está sometido a un proceso evolutivo hacia niveles cada vez más altos de complejidad (hilosfera, biosfera y noosfera), puede enmarcarse perfectamente en la idea católica de que todo el cosmos persigue una finalidad espiritual establecida por Dios. Según Teilhard, el universo camina hacia su perfección definitiva: el "Punto Omega", en el que todas las cosas se centrarán en Dios y el universo alcanzará su estado de mayor plenitud. Cristo es como la puerta por la que el cosmos entero, y sobre todo el ser humano, se encamina hacia tal perfección.
En su época, Teilhard de Chardin consiguió interesar en el problema religioso a sabios agnósticos e incluso a comunistas ateos. Y hoy, más de cincuenta años después de su muerte, la figura de este gran jesuita francés todavía debe ser objeto de una detenida reflexión para la Iglesia de hoy. El hombre culto contemporáneo está sumamente interesado en las cuestiones cosmológicas: de ahí, por ejemplo, el tremendo éxito mundial, hace ya casi dos décadas, de la "Historia del tiempo" de Stephen Hawking. La cultura actual, siguiendo la línea marcada por Nietzsche, es, en gran parte, panteísta: ha elevado al universo a la categoría de lo divino. Y tiene la sensación de que la Iglesia no tiene nada relevante que decir respecto al misterio del universo. Pues bien: Teilhard de Chardin supo en su día, utilizando el lenguaje de la ciencia y la evolución, hablar al hombre del siglo XX del misterio transfigurador de Cristo. Cristo es celebrado por la Iglesia como "rey del universo": la Creación entera se prosterna a sus pies. Y, si esto es así, el cristianismo debe ocuparse de esa fascinante armonía cósmica en la que se descubre una grandiosa evolución finalista del universo que, en último término, converge hacia la cruz del Gólgota y la Resurrección de Cristo. El cristianismo, bañado en la luz transfigurada del domingo de Pascua, eleva su mirada al cielo estrellado y descubre en él la presencia de un nuevo mundo, renovado por Cristo. Y, entonces, los sabios cristianos -cristianos antes que sabios, pero también sabios-, como Teilhard, rastrean en el universo sus armonías y leyes más profundas, iniciando un asombroso viaje hacia el sentido último de las cosas.
A Cristo -es cierto- se va por el corazón, que son los ojos de la fe. Pero el orden del universo también puede ayudar al desorientado hombre de hoy a acercarse a Dios. La Iglesia, sabia como es, ha de reconocer la conveniencia de hacer hincapié en esta temática en la hora presente, espiritualmente marcada por un indudable ambiente acuariano. Teilhard de Chardin supo hacerlo: hablar a la vez de Dios y del mundo. Nosotros, inspirándonos en él, debemos hacerlo también: para que el hombre actual venza el prejuicio según el cual el misterio cristiano es incompatible con el misterio cósmico, o bien ajeno a éste. Cuando no es así. El misterio de Cristo engloba todos los misterios subordinados de la Creación. Porque, cuanto más se ama a Dios, más se ama al mundo. Y, cuanto más se ama al mundo, más se ama a Dios. Esta es seguramente la sabiduría más profunda de ese gran cristiano que fue Teilhard.
martes, 27 de marzo de 2007
EL "HIEROS GAMOS" EN "EL CÓDIGO DA VINCI"
Uno de los pasajes más conocidos del best-seller mundial "El código da Vinci" es aquel en el que Jacques Saunière, como Gran Maestre del Priorato de Sión, rodeado de un grupo de adeptos, realiza el rito sexual del "hieros gamos", es decir, de la "cópula sagrada", que reproduce la supuesta unión ritual entre Jesús y María Magdalena. En la ceremonia, celebrada en los sótanos de la mansión normanda de Saunière, todos los asistentes portan máscaras y, dispuestos en círculo en torno a la pareja protagonista -también enmascarada-, entonan un cántico que adquiere un ritmo cada vez más frenético, a la vez que se aproxima también el "orgasmo sagrado". Finalmente, la cópula ritual alcanza su culmen, momento extático en que los principios femenino y masculino del cosmos -yin y yang- se funden y alcanzan la perfecta armonía.
Sin embargo, la escena es presenciada por Sophie, que sufre un auténtico trauma al reconocer, pese a la máscara que oculta su rostro, a su amado abuelo como la pareja masculina de este extraño ritual. Sophie -figura casi asexual que vive en el universo virginal de Atenea- cree que su abuelo participa en algún tipo de orgía, practicando una perversión sexual que, a sus ojos, asume la forma simbólica de un incesto. Finalmente, Brown nos revelará que no existe perversión ni orgía alguna: la pareja femenina de Saunière es su propia esposa, la abuela de Sophie, que vive separada de su marido por exigencia de la custodia del Grial, pero que mantiene intacto su amor por él en la distancia. Ahora bien: en tanto Sophie no se entera de esta circunstancia, para ella su abuelo se convierte en un pervertido que practica un rito sexual aberrante, de estética sadomasoquista -por las máscaras- y casi satánica.
El rito del "hieros gamos" en "El código da Vinci" resulta sumamente revelador acerca de la filosofía que subyace en la novela de Dan Brown. La ocultación ritual del rostro es síntoma de una visión despersonalizada del sexo, muy próxima a la idea que Occidente tiene actualmente del sexo tántrico: una sexualidad puramente biológica, no personal, dionisíaca, ctónica, donde se celebra la disolución de la individualidad y la fusión en el océano de energía sexual del universo. Se trata de una visión del sexo íntimamente relacionada con la filosofía del hinduismo y del budismo: el hombre debe rasgar el "velo de Maya", transcender su ilusoria individualidad y acceder a la identidad suprema entre el yo y la divinidad impersonal que se identifica con el universo (Brahma). El sexo impersonal y ritual puede ser un buen camino para este acceso al mundo sagrado donde se descubre la identidad profunda entre todos los seres del cosmos.
Todo lo cual puede parecer, tal vez, "muy interesante". Sin embargo, en Occidente, el sexo impersonal y orgiástico está asociado -y no en vano- a los ritos sexuales de las sectas satánicas. No es casualidad: porque Satanás siempre desea despersonalizar al hombre, ya que la personalidad genuina, el yo, la conciencia, siempre se encuentra estructuralmente abierto hacia el horizonte de Dios. Por lo tanto, a Satanás le interesa todo aquello que vaya en la línea de diluir la personalidad humana y convertir al hombre en un ser impersonal o despersonalizado. Porque el hombre despersonalizado siente una gran atracción por el vacío del no-ser, por los oscuros abismos de la anti-realidad en que consiste el reino diabólico.
La reacción de la casta Sophie resulta plenamente lógica: el rechazo absoluto ante lo que entiende como un ritual horrible de sexo impersonal donde, como diría C.S. Lewis, "ya no existen los rostros". Sophie, discípula -como decimos- de la diosa Atenea, vive en el mundo luminoso y apolíneo del pensamiento y el estudio, e interrumpe todo contacto con su abuelo tras presenciar el rito del "hieros gamos". Y ello porque la diosa orgiástica Astarté -diosa de la prostitución sagrada- es frontal enemiga de la virtud de Atenea. Dan Brown, aparentemente iconoclasta, termina, en realidad, ofreciendo una solución casi puritana: no hay orgía ni motivo para el verdadero escándalo, pues el rito sexual lo han practicado el abuelo y la abuela de Sophie. En realidad, habría sido más lógico que ese rito lo hubieran practicado dos desconocidos, ya que lo que se pretende celebrar es la unión de los dos principios abstractos, masculino y femenino, que componen todo el universo: de ahí el esencial detalle de que todos los asistentes estén enmascarados. Sin embargo, Dan Brown prefiere la solución opuesta y, en el fondo, más humana: una señal más de las muchas contradicciones presentes en "El código da Vinci".
sábado, 17 de marzo de 2007
SEXO, CEREBRO Y CORAZÓN
Si tuviéramos que caracterizar a nuestra época con un símbolo, a nadie le extrañaría que la calificáramos como "la época del sexo". El sexo se ha convertido en uno de los grandes ídolos del mundo contemporáneo. Muchos hombres de hoy, desligados de toda referencia religiosa válida, han convertido al sexo en su deidad no oficial. Cuando se acusa a Freud de "pansexualismo", no se cae en la cuenta de que el padre del psicoanálisis, al obstinarse en descubrir significados sexuales ocultos en innumerables manifestaciones del comportamiento humano, estaba apuntando a una profunda verdad: un mundo que prescinde de Dios como "fondo último de la realidad" ha colocado, como sucedáneo de ese fondo divino en el que todo descansa, el mito del sexo como nueva Realidad Absoluta. El plexo sexual posee un extraordinario peso para el hombre moderno, de modo que, por ejemplo, la castidad le horroriza o le parece algo sencillamente incomprensible.
Pero, por otro lado, también podríamos definir a nuestra época como una "época cerebral". Vivimos en un mundo tecnológico, informático, cibernético, científico. La actividad cerebral, la racionalidad económica y tecnológica, ejerce su influencia por doquier. Bien es verdad que se trata de una cerebralidad puramente utilitaria, incapaz de acceder al verdadero mundo de las verdades metafísicas. La cerebralidad occidental es "mercurial", adolescente, no "saturnina", filosófica. En cualquier caso, es claro que el Occidente nacido de la Ilustración ha construido una civilización tecno-científica fundamentada en una explotación sistemática de la actividad cerebral.
De este modo, "sexo" y "cerebro" constituyen los dos polos antropológicos sobre los que se construye el edificio de la civilización moderna. Ahora bien: aquí existe sin duda una descompensación, un desequilibrio. Un hombre excesivamente cerebral tiende siempre a una sexualidad animalizada, salvaje, compulsiva. Es lo que le sucede al hombre de hoy, a la vez demasiado cerebral y demasiado sexual. Y, por cierto, en el fondo infeliz en esos dos ámbitos.
Mientras tanto, nuestro mundo descuida el polo central del corazón. Se trata del polo antropológico fundamental. El corazón es la intimidad del ser, el núcleo más auténtico y central de la persona. El corazón es lo único que de verdad nos humaniza. No somos simples "animales racionales", como quería Aristóteles. El mero cerebro y el mero sexo nos deshumanizan. En cambio, cuando el corazón vivifica, dirige y modera la actividad cerebral y sexual, entonces la razón y la sexualidad dejan de ser enemigas del hombrre.
Una verdad básica ésta, pero hoy en día olvidada con demasiada frecuencia. El corazón, la conciencia, es lo único que realmente puede enseñarnos a pensar y a amar. Fuera del corazón, el pensamiento degenera en simple raciocinio, y la sexualidad queda convertida en la búsqueda egoísta de la propia satisfacción.
SURF Y RELIGIÓN
Se suele asociar al surf automáticamente con las playas de Malibú o de Hawai y con las costas de Australia, con playas de arena blanca y cuerpos esbeltos. También, con una juventud que se niega a madurar y aspira a una adolescencia eterna cuyo símbolo bien podría ser la imagen de un surfista deslizándose sobre la cresta de una ola. En este sentido, el surf podría considerarse un compendio plástico de la actitud hedonista del hombre occidental ante la vida.
Sin embargo, es bien sabido que el surf posee también una dimensión espiritual. En su origen, cuando fue inventado hace siglos por los polinesios, el surf constituía una actividad sagrada. Cabalgar sobre las olas significaba adentrarse en el océano de la divinidad, ya que, para los habitantes de las islas del Pacífico, el mar era el lugar de la felicidad y del encuentro con el universo divino. Todavía hoy, incluso en el Occidente desacralizado de nuestros días, adentrarse nadando en alta mar, una mañana solitaria y silenciosa de verano, proporciona al espíritu unas resonancias que transcienden el plano habitual de la vida humana y que nos asoman a la intuición de un universo eterno de paz y libertad.
Difundido en Occidente a principios del siglo XX por Mark Twain y Jack London, el surf se convirtió rápidamente en un refugio para algunos espíritus individualistas y contestarios de la juventud americana. Luego llegó la masificación de los años 60 y el surf estilo Malibú. Pero, a finales de los 60 y principios de los 70, surgieron los llamados "surfistas espirituales": jóvenes solitarios y casi ascéticos en busca de la "ola perfecta", cabalgar la cual constituía para ellos una experiencia mística de comunión con el universo y revelación del sentido de la vida. El sentido de la vida consiste en aprender a deslizarse sobre ella como en un juego, con la facilidad "divina" de quien vuela sobre las olas en una tabla de surf.
Existe una profunda verdad en esta visión del surf como actividad sagrada. Sólo hay un modo correcto de vivir la religión: como una experiencia de juego y libertad, como el acceso a un mundo superior, liberado de todo servilismo y cálculo utilitario. Muchos hombres entienden la religión como una limitación de la libertad. Y, al hacerlo, cometen un tremendo error: la religión es precisamente liberación, ingravidez, "gracia", desvinculación de toda pesantez procedente de los determinismos cósmicos de todo tipo. Dejarse abrazar por el amor de Dios es como deslizarse sobre el océano en una tabla de surf, sintiendo soplar a nuestro alrededor el viento divino del Espíritu.
